■ 単子論 ( Monadology )
(translated by Robert Latta; revised by Donald Rutherford)
{英文原訳； Robert Latta, 修正： Donald Rutherford； 日本語原文： 河野与一（岩波文庫）｝
1. The monad, of which we shall speak here is nothing but a simple substance that enters into composites; simple, that is, without parts. (sec. 10)
１． 我々がここに論ずる単子というものは、合成体の中に入る単純な実体に他ならない。
単純な、とは部分がないことである。
2. And there must be simple substances, since there are composites; for a composite is nothing but a collection, or aggregate, of simple things.
２． 合成体があるからには、単純な実体が無くてはならない。
合成体というものは単純な物体の集まり、即ち集合に他ならないのである。
3. But where there are no parts, there is neither extension nor figure, nor any possible division. These monads are the true atoms of nature and, in a word, the elements of things.
３． ところで部分がないところには広がりも形も可分性もありえない。
それでこれらの単子は「自然の本当の原子」であり、一口に言えば「事象の要素」である。
4. No dissolution of these elements need be feared, and there is no conceivable way in which a simple substance can perish naturally. (sec. 89)
４． 単子には分解の惧がない。
かつ単純な実体が自然的に消滅することがあろうとはどうしても考えられない。
5. For the same reason there is no conceivable way in which a simple substance can begin naturally, since it cannot be formed through composition.
５． 同じ理由によって、単純な実体が自然的に生ずることがあろうとはどうしても考えられない。
それを合成によって造ることができないからである。
6. Thus it may be said that monads can only begin or end all at once; that is, they can only begin by creation and end by annihilation, whereas that which is composite begins or ends through its parts.
６． ということは、単子は生ずるにしても滅びるにしても一挙にするほかないと言ってもよい。
言い換えれば、創造によってしか生ぜず絶滅によってしか滅びない。
ところが、合成されたものは部分ずつ生ずる、もしくは滅びる。
7. Further, there is no way of explaining how a monad can be altered or changed internally by any other created thing; for it is impossible to change the place of anything in it or to conceive in it any internal motion that could be excited, directed, increased or diminished therein, although all this is possible in the case of composites, in which there are changes among the parts.
Monads have no windows, through which anything could enter or leave. Accidents cannot be separated from substances or go about outside of them, as the sensible species of the Scholastics used to do.
Thus neither substance nor accident can enter a monad from without.
７． 更に、どのようにして単子がその内部を何か他の創造物によって変質されるもしくは変化されることができるかどうかということも説明のしようがない。
単子の中では、どんな物も場所を変えることができないし、単子の中で何か内的な運動を引き起こしたり操ったり増したり減らしたりすることができると考える訳にもいかないからである。
そのようなことは部分部分の間に変化がある合成体の中で可能なことである。
単子には物が出たり入ったりすることができるような窓が無い。
昔スコラの人たちが説いた感性的形象のように付随性が実体から離れて行ったり実体の外をさまよったりすることはできない。
それと同様に実体も付随性も外から単子の中に入れない。
8. Yet monads must have some qualities, otherwise they would not even be beings.
And if simple substances did not differ in their qualities, there would be no means of perceiving any change in things; for what is in the composite can come only from its simple ingredients; and monads, if they had no qualities, would be indistinguishable from one another, since they do not differ in quantity.
Consequently, assuming a plenum, in motion each place would always receive exactly the equivalent of what it already had, and one state of things would be indistinguishable from another.
８． 然しながら単子は何かある性質を持っているに違いない。
性質が無ければ存在とさえ言えなくなる。
それに若し単純な実体がその性質によって互いに異なっているのでなければ、物の中に起こる変化を我々は一つとして意識することができないであろう。
合成体の中に起こることは単純な要素からしか来ないからである。
かつ、単子が性質を持っていないとすれば、元来単子は分量の点においても差異がないのであるから、互いに区別がつかなくなる。
従って、（物質が充満した）充実した空間を仮定すると、運動において、どの場所もそれぞれ今まで持っていたのと等しいものしか受け取らないことになるから、物のある状態は他の状態から識別することができなくなる。
9. Indeed, each monad must be different from every other; for in nature there are never two beings which are perfectly alike and in which it is not possible to find an internal difference or one founded on an intrinsic denomination.
９． 実際、各々の単子は他の単子とは異なっている筈である。
というのは自然の中において二つの存在が互いに全く同じようであって、そこに内的差異即ち内的規定に基づく差異を認めることができないということは決してない。（所謂、「不可識別者同一の原理」）
10. I assume also as a given that every created being, and consequently the created monad as well, is subject to change, and further that this change is continual in each.
１０． 私はまた次のことは誰でも承認しているものと考える。
即ち、全て創造された存在は変化を受け、従って創造された単子も変化を免れず、かつその変化は夫々の単子の中で連続的に行われると。
11. It follows from what has just been said, that the natural changes of monads come from an internal principle, since an external cause cannot influence it internally. (secs. 396, 400)
１１． 以上述べたことの帰結として単子の自然的変化は内的原理からくることがわかる。
外的原因は単子の内部に作用することができないからである。
12. But, besides the principle of change, there must be a diversity in that which changes, which produces, so to speak, the specification and variety of simple substances.
１２． しかし又、この変化の原理のほかに、変化するものの中にも具体的内容が存在して、 それが単純な実体を、いわば特殊化したり多様化させているに違いない。
13. This diversity must involve a multitude in the unity or in the simple.
For all natural change occurs gradually, something changes and something remains; consequently, there must be a plurality of affections and relations in a simple substance, although it has no parts.
１３． このような具体的内容とは、その単一または単純さのなかに「多」も含んでいる筈である。
というのは、全ての自然な変化は段々に行われ、どこかが変化してもどこかは前のままである。（所謂、「連続律」）
従って、単純な実体の中には、部分はないけれども様々な影響や関係が必ずあるに違いない。
14. The passing state that involves and represents a multitude in the unity, or in the simple substance, is nothing but what is called perception, which is to be distinguished from apperception or consciousness, as will become clear later.
The Cartesians have seriously erred in this, for they discount entirely perceptions of which we are not aware.
This has led them to believe also that minds alone are monads, and that there are no souls of beasts or other entelechies.
Thus, like common people, they have failed to distinguish a prolonged unconsciousness and actual death, which has made them fall back into the Scholastic prejudice of entirely separate souls, and has even confirmed unbalanced minds in the opinion that souls are mortal.
１４． 単一または単純な実体の中に「多」を含み且つこれを表現する推移的な状態は、所謂「表象」に他ならず、それは後で明らかになるが、意識的表象や意識とは区別されるべきである。
デカルト派の人達は我々の意識に上らない「表象」を全然割り引いて、無いものとしたために大きな誤りをおかした。
その結果、（人間の）理性的精神のみが単子であって、動物の魂とかその他種種のエンテレケイアには魂がないと信ずるようになった。
このようにして、通俗の考えに従って、長い失神状態と厳密な意味での死を区別することができなくなり、完全に遊離して存在する魂を認めたスコラ派の偏見に陥り、心のバランスを欠いた人々に魂死滅説を固く信じさせることにさえなった。
15. The action of the internal principle that produces the change or passage from one perception to another may be called appetition.
It is true that appetite cannot always fully reach the entire perception at which it aims, but it always obtains some of it and reaches new perceptions.
１５． 一の表象から他の表象への変化もしくは推移を起こす内的原理を「欲求」と呼ぶことができる。
もちろん欲望はその目指す表象全体にいつも完全に到達しうるとは限らない。
しかし、いつもその表象から何かを得て新たな表象へ到達する。
16. We ourselves experience a multitude in a simple substance, when we find that the least thought of which we are aware involves a variety in its object.
Thus all those who admit that the soul is a simple substance should admit this multitude in the monad; and M. Bayle ought not to find any difficulty in it, as he has done in his Dictionary, article 'Rorarius.'
１６． 我々の意識する最も僅かな思想でも、その対象の中に多様を含んでいるということを見る時、我々は、単純な実体の中にも「多」があることを自身で経験する。
それゆえ、精神が単純な実体であると認める人々は、悉く全て単子の中にこの「多」を認めなければならない。
ベイル氏が、その「辞典」のロラリウスの項で説いたような困難をここに見出したことは誤りである。
17. Moreover, it must be confessed that perception and that which depends on it are inexplicable in mechanical terms, that is, in terms of figures and motions.
And supposing there were a machine, so constructed as to think, feel, and have perception, one could imagine it increased in size, while keeping the same proportions, so that one could go into it as into a mill.
In that case, we should, on examining its interior, find only parts that work upon one another, and never anything by which to explain a perception.
Thus, perception must be sought in a simple substance, and not in a composite or machine.
Further, nothing but this (namely, perceptions and their changes) can be found in a simple substance.
It is in this alone also that all the internal actions of simple substances can consist.
１７． そのうえ、表象も、また表象に依存するものも機械的な事由では説明のつかない、即ち、形と運動とでは説明がつかないことを認めない訳にはいかない。
仮に今ひとつ機械があってそれが考えたり感じたり表象を持つような仕組みになっているとすれば、それがそのままの釣り合いを保ちながら大きくなって、そこへ人が丁度風車小屋に入るように入れるようになったと考えることもできる。
このような場合に、その中へ入って見るとすれば種々の部分が互いに推し動かしているところは見えるであろうが、表象を説明するだけのものはどうしても見当たるまい。
こうして、表象は単純な実体の中にのみ求められ、合成体や機械の中には求められるはずがない。
更には、単純な実体の中にはそれしか見出すことができない、即ち、表象および表象の変化しか見出すことができない。
且つそれだけが単純な実体の内的作用の全てである。
※表象を「絡まった量子状態」で表現することで、「形や運動」ではない表現が可能となる。
18. All simple substances, or created monads, can be called entelechies, for they have in them a certain perfection (echousi to enteles); they have a self-sufficiency (autarkeia) which makes them the sources of their internal actions and, so to speak, incorporeal automata. (sec. 87)
１８． 全ての単純な実体または創造された単子は、その中にある完全なところを持っているのでエンテレケイアと呼ぶこともできる。
そこに存する自足的なところによって単子はその内的作用の源となり、またいわゆる非物体的自動体となっているのである。
19. If we wish to give the name "soul" to everything that has perceptions and appetites in the general sense I have just explained, then all simple substances or created monads could be called souls; but as sensation is something more than simple perception, I believe the general name "monad" or "entelechy" suffices for simple substances that have perception only, and that the name "soul" should be given only to those in which perception is more distinct and accompanied by memory.
１９． 今説明したような広い意味における表象及び欲求を持つものを全て精神と名づけるつもりならば、あらゆる単純な実体即ち創造された単子は精神と呼ぶことができるであろうが、知覚というものは単純な表象以上のものであるから、私はただ表象だけしか持っていない単純な実体には単子とかエンテレケイアとかいう一般的な名前を宛てておけば十分であると考え、それよりも判明な表象を持ちかつ記憶を伴っている実体だけを精神と呼ぶことにしたいと思う。
20. For we experience in ourselves a state in which we remember nothing and have no distinguishable perceptions, as when we fall into a faint or when we are overcome with a profound dreamless sleep.
In this state the soul does not differ perceptibly from a simple monad; but as this state is not lasting, and the soul recovers from it, the soul is something more than a simple monad. (sec. 64)
２０． 実際我々は何も覚えていない状態、際立った表象を少しも持たない状態を我々自身の中に経験する。
例えば我々が気絶した時や夢一つ見ずに深い眠りに入った時のようなものである。
この状態に入ると精神もただの単子と著しくは違わないことになる。しかしこの状態は長続きするものではなく、精神はそこから脱して来るから、やはり精神はただの単子以上のものである。
21. And it does not follow from this that the simple substance is without any perception.
That, indeed, cannot be, for the reasons already given; for it cannot perish, and it also cannot continue to exist without some affection, which is nothing but its perception.
But when there is a great multitude of little perceptions in which nothing is distinguished, we are dazed, just as when we turn continuously round in the same direction several times in a row, and there follows from this a giddiness that can make us faint and prevents us from distinguishing anything.
Death may for a time put animals into this state.
２１． 「精神はただの単子以上のものである」からといって「単純な実体には少しも表象がない」ということにはならない。
それは上に述べた理由から考えてもできない話である。
というのも単子は消滅することができないし存続する以上は必ず何か状態の変化を伴うのだが、この状態の変化が単子の表象にほかならない。
しかし極微表象が非常に多く存していてもそこに際立ってはっきりしたところが少しも無い時には人はぼんやりしてしまう。
例えば絶えず同じ方向に何回も何回も続けざまに回ると目が回って気が遠くなり少しも物事の見分けが付かなくなるようなものである。
死は動物にしばらくの間この状態を与えることがある。
22. And as every present state of a simple substance is naturally a consequence of its preceding state, so its present is pregnant with its future. (sec. 350)
２２．単純な実体の現在の状態は何れもそれに先立つ状態から自然的に出てきた帰結であると同じく、現在はその未来を孕んでいるのである。
23. Therefore, since on waking from a stupor, we are aware of our perceptions, we must have had perceptions immediately beforehand, although we were not aware of them; for one perception can only come naturally from another perception, as one motion can only come naturally from another motion. (secs. 401-403)
２３． そこで、我々が気絶から醒めて自分の表象を意識することから考えても、我々は醒めるすぐ前にも表象を持っていたとしなければならない。
ただそれを意識しなかっただけのことである。
実際、表象は自然的には他の表象からしか出てくるわけにはいかない。
丁度運動が他の運動からしか出てくるわけにはいかないようなものである。
24. From this we see that if we had nothing distinguished in our perceptions, nothing, so to speak, heightened and of a more eminent character, we would always be in a stupor.
And this is the state of bare monads.
２４． これからわかるように、もし我々の表象の中に、殊更に目に付く、いわば際立っている、取り分け光り輝く性質のものが少しも無いとすれば、我々はいつも気絶の状態にあることになる。
そしてそれが真裸の単子の状態である。
25. Furthermore, we see that nature has given heightened perceptions to animals, by the care she has taken to provide them with organs, which collect numerous rays of light or numerous undulations of the air, in order to make them have a greater effect through their union.
Something similar to this takes place in smell, in taste and in touch, and perhaps in a number of other senses, which are unknown to us.
And I will explain presently how that which takes place in the soul represents what happens in the organs.
２５． 更に、自然は「多くの光線や空気の振動を集めその結合によって効果を一層強める器官」を動物に具えさせるだけの面倒を見てやって、際立った表象を動物に与えていることがわかる。
嗅覚にも味覚にもおそらくその他我々が知らない多数の感覚にもどこかそれに似たところがある。
では精神の中に起こることがどのようにして器官の中に起こることを表現するのかを説明する。
26. Memory provides souls with a kind of succession, which imitates reason, but which must be distinguished from it.
Thus we see that when animals have a perception of something which strikes them and of which they have formerly had a similar perception, they are led by the representation in their memory to expect what was combined with the thing in this previous perception, and they come to have feelings similar to those they had on the previous occasion.
For instance, when a stick is shown to dogs, they remember the pain it has caused them, and howl and run away. (Prelim. Disc., sec. 65)
２６． 記憶は精神に一種の継承作用を与える。
これは理性を模倣しているものではあるが、理性とは区別しなければならない。
動物が何か自分を激しく動かすものを表象すると、以前に同じような表象を持ったことがあれば、記憶の表現によって以前の表象のなかでそれと結合していたものが又起こりはしないかと期待し、その時と同様な知覚を持つようになるのは我々の知っている通りである。
例えば犬に棒を見せると、以前棒で受けた苦痛を思い出して鳴きながら逃げる。
27. And the strength of the imagination that impresses and moves them comes either from the magnitude or multitude of the preceding perceptions.
For, often a strong impression produces all at once the same effect as a long-formed habit, or as many often-repeated ordinary perceptions.
２７． 動物を激しく動かし深く感じさせる強い形象作用は、以前に持った表象の大きさ又は数からくる。
実際、強い印象が、長い習慣もしくは弱くても度々繰り返される普通の表象と同じ効果を一遍に与えることはよくあることである。
28. Men act like beasts insofar as the succession of their perceptions is due to the principle of memory alone; they resemble empirical physicians, who have a simple practice without theory.
Indeed, in three-quarters of our actions we are nothing but empirics.
For instance, when we expect that the sun will rise tomorrow, we act like an empiric, for it has always happened this way in the past.
It is only the astronomer who judges this on the basis of reason. (Prelim. Disc., sec. 65)
２８． 人間も表象の継承がただ記憶の原理だけによって行われている間は動物と同じように行動する。
それは理論なしで単なる実践だけでやっていく経験派の医師に似ている。
実際、我々の行動の大半（4分の3）は経験派に過ぎない。
例えば、明日も夜が明けるだろうと期待するのは今までいつもそうだったからというだけのことで、経験派と同じ行動である。
そこを理性によってそうなると判断するのは天文学者だけである。
29. But it is the knowledge of necessary and eternal truths that distinguishes us from mere animals and gives us reason and the sciences, raising us to the knowledge of ourselves and of God.
And it is this in us that is called the rational soul or mind.
２９． しかし我々は必然的永久的真理を認識するからその点で単なる動物とは区別され理性と知識を持つことになる。
我々は高められて自己を知り神を知るのである。
そしてそれが正に我々の中にある理性的精神即ち所謂「精神」というものである。
30. It is also through the knowledge of necessary truths and their abstractions that we rise to reflective acts, which make us think of what is called I, and consider that this or that is within us: and thus, thinking of ourselves, we think of being, of substance, of the simple and the composite, of the immaterial, and of God himself, conceiving that what is limited in us is in God without limits.
And these reflective acts furnish the chief objects of our reasonings. (Pref. [GP VI 27])
３０． 我々は又、必然的真理の認識及び抽象によって高められて反省作用に到達する。
反省作用は我々に自我というものを考えさせ、また我々の中にあれやこれを考察させる。
そうやって我々は、自分というものを考えることによって、同時に存在とか実体とか単純体とか合成体とか非物質的なものとか乃至は神までも考え、我々に在っては制限を受けていることが神に於いては制限がないということを会得する。
つまり、この反省作用は我々の思惟の主要な対象を供給するものである。
31. Our reasonings are founded on two great principles: that of contradiction, in virtue of which we judge that which involves a contradiction false, and that which is opposed or contradictory to the false true. (secs. 44, 169)
３１． 我々の思惟は２大原理に基づいている。
一つは矛盾の原理で、それによって我々は、矛盾を含むものを偽と判断し、偽に反対もしくは矛盾するものを真と判断する。
32. And that of sufficient reason, in virtue of which we hold that there can be no real or existing fact, no true statement, unless there is a sufficient reason, why it should be so and not otherwise, although these reasons usually cannot be known by us. (secs. 44, 196)
３２． もう一つは十分な理由の原理で、それによって我々は、「何故こうなって、ああはならないかという十分な理由がなければ、どんな事実も真であることはできず、若しくは実在していることができず、またどんな命題も真であることができない」と考える。
もっとも、こういう理由は我々が知ることができない場合が普通である。
33. There are two kinds of truths, those of reason and those of fact.
Truths of reason are necessary and their opposite is impossible; truths of fact are contingent and their opposite is possible.
When a truth is necessary, its reason can be found by analysis, resolving it into simpler ideas and truths, until we come to those that are primitive. (secs. 170, 174, 189, 280-282,367; Summary, Obj. 3)
３３． 真理も２種類ある。
思惟の真理と事実の真理である。
思惟の真理は必然的なものでその反対は不可能であり、事実の真理は偶然的なものでその反対が可能である。
真理が必然的である場合には分析によってその理由を見出すことができる。
即ちその真理をもっと簡単な観念もしくは真理に分解していって最後に原始的な概念もしくは真理に到達すればいい。
34. It is in this way that the speculative theorems and practical canons of the mathematicians are reduced by analysis to definitions, axioms and postulates.
３４． このようにして、数学に於いては理論上の定理も応用上の規範も分析によって定義と公理と公準とに還元される。
35. Finally, there are simple ideas, which cannot be defined; there are also axioms and postulates, or in a word, primitive principles, which cannot be proved and indeed have no need of proof; these are identical propositions, whose opposite involves an explicit contradiction. (secs. 36, 37, 44, 45, 49, 52, 121-122, 337, 340-344)
３５． そうして最後に、もうその定義を与えることのできない単純な概念がある。
これらは又証明することのできない且つ実際証明不要な原始的公理や公準で、一口で言えば原始的な原理である。
それは自同的命題で、その反対は明白な矛盾を含んでいる。
36. But there must also be a sufficient reason in contingent truths or truths of fact, that is, in the succession of things dispersed throughout the universe of created beings; here analysis into particular reasons could proceed into unending detail, because of the immense variety of things in nature and the infinite division of bodies.
There is an infinity of present and past shapes and motions that enter into the efficient cause of my present writing, and there is an infinity of past and present minute tendencies and dispositions of my soul that enter into its final cause.
３６． しかし、偶然的真理即ち事実の真理の中にも十分な理由（３２）がなくてはならない。
つまり、創造された世界に遍く広がっている事象の系列にも十分な理由がなくてはならない。
ただ自然の事象は極めて多様であり物体は無限に分割可能なものだから、個々の理由に分解していくと限りなく細部に至ることになる。
過去現在の数限りない形状や運動が今私の書いているこの論文の実現原因に入ってきているし、私の精神の過去現在にわたる数限りない微小な傾向や気持ちがその目的原因に入ってきている。
37. And as all this detail involves other prior or more detailed contingent things, each of which again needs a similar analysis to give its reason, we are no further ahead: and the sufficient or final reason must be outside of the succession or series of this diversity of contingent things, however infinite it may be.
３７． ところでこの細部がいずれも内にそれより以前のもしくはそれよりも細緻な偶然的要素を蔵し、その偶然的要素一つ一つの理由を示すには又同じような分析が必要になってくるから、そうやっていくら進んでも一向進んだことにならない。
そこで十分な理由即ち最後の理由は、これら偶然的要素の細部が如何に無限でありうるとしても、結局その繋がりは即ち系列の外にあるとしなければならなくなる。
38. Thus the final reason of things must be in a necessary substance, in which the diversity of changes exists only eminently, as in its source; and this substance we call God. (sec. 7)
３８． したがって、事象の最後の理由は一つの必然的な実体の中に存する筈である。
しかもその実体の中には、種々の変化の細部が、あたかも源の中にあるがごとくただ卓越的に存在している。
この実体が我々の言う神である。
39. Now as this substance is a sufficient reason for all this diversity, which also is everywhere connected, there is only one God, and this God is sufficient.
３９． さてこの実体は、これら全ての細部の十分な理由であり、この細部はまた到る所において互いに結び付けられているから、神は一つしかない、かつこの神だけで十分である。
40. We may also conclude that this supreme substance, which is unique, universal and necessary, nothing outside of it being independent of it, and which is a mere consequence of possible being, must be incapable of limits and must contain as much reality as possible.
４０． この最高の実体は唯一、普遍的かつ必然的なもので、これに依存しないものは他に一つも無く、それ自身が可能的存在の単純な帰結であるから、制限をもつことは不可能であって、できるだけ多くの事象性を含んでいる筈だと考えてもいい。
41. From this it follows that God is absolutely perfect; for perfection is nothing but the magnitude of positive reality, in the strict sense, leaving aside the limits or bounds in things that have them.
And where there are no bounds, that is, in God, perfection is absolutely infinite. (sec. 22; Pref. [GP V 27])
４１． そこから神は絶対的に完全だということになる。
完全性というのは、有限な事象に存在する制限もしくは限界を除き去って、厳密な意味での肯定的事象性の大きさに他ならない。
そこで、限界がないところにおいては、即ち神においては、完全性は絶対的に無限である。
42. It follows also that created beings derive their perfections from the influence of God, but that their imperfections come from their own nature, which is incapable of being without limits.
For it is in this that they differ from God. (secs. 20, 27-30, 153, 167, 377 sqq.; secs 30, 380; Summary, Obj. 5)
４２． そこから又、創造物はその完全性を神の作用から得るけれども不完全性は各固有の本性から得るということになる。
各固有の本性は無限であることはできないのである。
実際、この点において創造物は神と区別される。
43. It is further true that in God there is not only the source of existences but also that of essences, insofar as they are real, that is, the source of what is real in the possible.
For the understanding of God is the region of eternal truths or of the ideas on which they depend, and without him there would be nothing real in possibilities, and not only would there be nothing existing but nothing would even be possible. (sec. 20)
４３． 神が実在の源であるばかりでなく、本質、ただし事象的なものとしての本質もしくは可能性の中に存する事象性の源であるということも本当である。
なぜかというと、神の悟性は永久真理もしくはそれに基づく概念の存する領域であり、神が無ければ可能性の中には一つも事象的なところが無いことになって、実在するものが無くなるばかりでなく可能的なものも無くなってしまうからである。
44. For if there is a reality in essences or possibilities, or rather in eternal truths, this reality must be founded in something existing and actual, and consequently in the existence of the necessary being, in which essence involves existence, or in which to be possible is to be actual. (secs. 184-189, 335)
４４． 実際もし、本質即ち可能性乃至永久真理の中に事象性があるならば、その事象性は確かに何か実在している現実的なものに基づいているに違いない。
従って、必然的な存在体、その中には「本質が実在を含んでいる」または「可能的であれば現実的である」という必然的存在体、の実在に基づいているに違いない。
45. Thus God alone (or the necessary being) has this privilege, that he must exist, if he is possible.
And as nothing can interfere with the possibility of that which involves no limits, no negation and consequently no contradiction, this alone suffices to make known the existence of God a priori.
We have thus proved God's existence through the reality of eternal truths.
But we have just proved it also a posteriori, since there exist contingent beings, which can have their final or sufficient reason only in the necessary being, which has the reason for its existence in itself.
４５． それゆえ神（即ち必然的な存在）のみがこの「可能的ならば必ず実在する」という特権を持っている。
そして限界を含まず否定を含まず従ってまた矛盾を含まないものの可能性を妨げるものはないから、そのことだけで十分神の実在をアプリオリに知ることができる。
我々は神の実在を永久真理の事象性によっても証明した。
しかし我々はまた以前にそれをアポステリオリにも証明した。
現に、偶然的なものは実在しているが、それは必然的なものの中にのみ最後の理由即ち十分な理由を持つことができないのに、この必然的なものは自分の実在の理由を自分自身の中に持っているからである。
46. We must not, however, imagine, as some do, that eternal truths, being dependent on God, are arbitrary and depend on his will, as Descartes and later M. Poiret, appear to have held.
That is true only of contingent truths, of which the principle is fitness or the choice of the best, whereas necessary truths depend solely on his understanding and are its internal object. (secs. 180-184, 185, 335, 351, 380)
４６． しかしながらある人々のように、「永久真理は神に依存しているから、勝手なもので神の意思のままになる」などと想像してはならない。
デカルトはそう解釈したようである。
その後ポアレ氏もそれに従っている。
けれどもこれは本当には偶然的真理についてしか言えない。
偶然的真理の原理は、適合ということ即ち最善なるものの選択ということであり、一方必然的真理はもっぱら神の悟性に依存しその内的対象になっている。
47. Thus God alone is the primitive unity or original simple substance, of which all created or derivative monads are products; and they are born, so to speak, through continual fulgurations of the divinity from moment to moment, limited by the receptivity of the created thing, of whose essence it is to be limited. (secs. 382-391, 398, 395)
４７． かくして神のみが原始的な一即ち根源的単純実体であり、全ての創造された即ち派生的な単子はその生産物として、いわば神性の不断の電光放射によって、刻々そこから生まれてくるものである。
しかもこの創造された単子は、本質上有限な創造物の受容性の為に制限を受けている。
※どんな制限なのか。創造された単子間での通信は根源的実体（＝神）のみを通じて行うこと（５１）か。
不断の電光放射も神とエンタングルした単子を定義するのに十分な記述である。
48. In God there is power, which is the source of all, then knowledge, which contains the diversity of ideas, and finally will, which brings about changes or products in accordance with the principle of the best. (secs. 7, 149, 150)
And these characteristics correspond to what in created monads makes up the subject or ground, the faculty of perception, and the faculty of appetition.
But in God these attributes are absolutely infinite or perfect, and in created monads or entelechies (or perfectihabies, as Hermolaus Barbarus translated the word) there are only imitations of these attributes, according to the degree of perfection. (sec. 87)
４８． 神の中には、凡てのものの源泉となる「勢力」と、観念の細部を蔵する「知識」と、「最善」の原理に従って変化もしくは生産を起こす意思がある。
この三つは創造された単子における主体即ち基盤と表象能力と欲求能力とに準ずるものである。
ただし神においてはこれらの属性は絶対的に無限即ち完全である。
ところが創造された単子に於いては即ちエンテレケイア（ヘルモラウス バルバスの訳ではパーフェクティハビエス）に於いては、単子の完全の度合いに応じてこれら属性の模倣が存するに過ぎない。
※「知識」は６４卦３８４爻の表象表現に対応し「変化・意思」は変爻による卦の遷移、占断に対応する。
「勢力」に対応するものは何か？易そのものか、６４卦の配列か、何か構造的なものである。
49. A created thing is said to act outwardly insofar as it has perfection, and to be acted upon by another, insofar as it is imperfect.
Thus action is attributed to the monad, insofar as it has distinct perceptions, and passion insofar as its perceptions are confused. (secs. 32, 66, 386)
４９． 創造物はそれが完全性を持つと見られる限り外に作用を及ぼすといわれ、それが不完全であると考えられる限り他のものから作用を蒙るといわれる。
つまり、単子が判明な表象を持つ限りそれに能動的作用を認め、単子が混雑な作用を持つ限り受動的作用を認めるのである。
※認識 ―>①不明な(Obscure)認識：以前見た花・動物を思い出しても眼前のものをそれと特定不可
②明晰な(Clear)認識： 表現されている事象を「あれだな」と認めることができる時の認識
①-→ 混雑な(Confused)な認識： 他の事象を列挙して識別できない認識（例：香）
②-→ 判明な(Distinct)な認識： ある事象を他の同様な物体から識別できる。
例： 数、大きさ、形の概念のような多くの感覚に共通な概念。 P296
一変爻は判明な表象であるが多変爻は混雑な表象と考えられる。
50. And one created thing is more perfect than another in that there is found within it that which serves to explain a priori what happens in the other, and it is for this reason that the former is said to act upon the latter.
５０． 創造物の一つの中に他の一つに起こることの理由をアプリオリに示すことに役立つものがあればその一つのものは他の一つのものより完全である。
またこれにより一つのものは他のものに作用を及ぼすといわれる。
51. But in simple substances the influence of one monad upon another is only ideal, and it can have its effect only through the mediation of God, insofar as in the ideas of God any monad reasonably claims that God, in regulating the others from the beginning of things, should have regard for it.
For since one created monad cannot have any physical influence upon the interior of another, it is only by this means that the one can be dependent upon the other. (secs. 9, 54, 65, 66, 201; Summary, Obj. 3)
５１． しかし単純な実体にあるのは、一つの単子が他の単子に及ぼす観念的影響だけであって、その作用も神の仲介によらずには効果を持つことができない。
即ち神が持っている観念の中において、一つの単子が「神は万物の始め以来、他の単子を支配していくに当たってその単子をも顧みる」ということを正当に要求しうるというに留まる。
実際創造された単子は他の創造された単子の内部に物理的影響を及ぼすことができないから、一つの単子が他の単子と依存関係を持つにはこの仕方による他ないのである。
52. Accordingly, among created things, actions and passions are mutual.
For God, comparing two simple substances, finds in each reasons that oblige him to accommodate the other to it, and consequently what is active in certain respects is passive from another point of view; active insofar as what is known distinctly in it serves to explain what happens in another, and passive insofar as the reason for what takes place in it is found in what is distinctly known in another. (sec. 66)
５２． そういうわけで創造物と創造物の間では能動的作用と受動的作用は相互的である。
実際神は二つの単純な実体を比較する時に、その各々の中に、神を強いて一方を他方が適応せしめるようにする理由を見出すのである。
従ってある点では能動的であるが他の見方からすれば受動的になっている。
人がそのものの中で判明に認識することをもって、他のものの中に起こることを説明できる限りに於いて、それは能動的であり、そのものの中に起こる理由が、他のものの中に判明に認識されていることの中に存する限りそのものは受動的である。
53. Now, as there is an infinity of possible universes in the Ideas of God, and as only one of them can exist, there must be a sufficient reason for God's choice, which determines him toward one rather than another. (secs. 8, 10, 44, 173, 196 sqq., 225, 414-416)
５３． さて、神の持っている観念の中には無限の多くの可能的宇宙があるのに、実際にはそのうちの一つしか実在していないのであるから、神をして他の宇宙を差し置いてこの宇宙を選ぶように決定させている神の選択の充分な理由が存在しなければならない。
54. And this reason can be found only in the fitness, or the degrees of perfection, that these worlds contain, since each possible thing has the right to claim existence in proportion to the perfection it involves. (secs. 74, 167, 350, 201, 130, 352, 345 sqq., 354)
５４． そしてこの理由は適合ということの中に、もしくはこれらの世界が含んでいる完全性の程度の中にしか見出すことができない。
というのは可能的なものは各々内に包んでいる完全性に比例した実在を要求する権利を持っているからである。
55. And this is the cause of the existence of the best, which God knows through his wisdom, chooses through his goodness, and produces through his power. (secs. 8, 78, 80, 84, 119, 204, 206, 208; Summary, Objs. 1, 8)
５５． そしてこれが最善なるものの実在の原因であり、神は智慧によってこれを知り、善意によってこれを選び、勢力によってこれを生ずる。
56. Now this connection or accommodation of all created things to each and of each to all the others, means that each simple substance has relations that express all the others, and, consequently, that it is a perpetual living mirror of the universe. (sec. 130, 360.)
５６． 創造された凡ての物がそれぞれに対して、またそれぞれが他の凡てに対して持っているこの連結または適応によって、単純な実体はそれぞれ他の凡ての実体を表現する関係を持ち、従って宇宙の永遠の活きた鏡であることになる。
※神と単子とのエンタングルメントを原理として導入することにより「鏡」の作用が自然と導かれる。
ただしこの「鏡」は普通の鏡と異なり、正反対の状態を表す。
例えば神にとっての「悪」の選択は実体にとっての「善」であり、またその反対も真である。
57. And just as the same town looked at from different sides appears completely different, and as if multiplied in perspective, so through the infinite multitude of simple substances, it is as if there were so many different universes, which nevertheless are only perspectives on a single universe, according to the different point of view of each monad. (sec. 147)
５７． 同一の都市でも様々の異なった方面から眺めると全く別の物に見え、眺望としては何倍にもされたようになる。
それと同じく、単純な実体が無限に多くあるために、あたかも無限に異なる宇宙が存在するように見えるが、しかしそれは各単子の異なった視点から見た唯一の宇宙の様々な眺望にほかならない。
58. And by this means there is obtained as much variety as possible, along with the greatest possible order; that is, it is the means of obtaining as much perfection as possible. (secs. 120, 124, 241 sqq., 214, 243, 275)
５８． そしてこれによって、できるだけ多くの変化をしかもできるだけ多くの秩序とともに得ることができる。
言い換えれば、できるだけ多くの完全性を得る方法である。
59. Besides, only this hypothesis (which I venture to call demonstrated) suitably exalts the greatness of God; and this Monsieur Bayle recognized when, in his Dictionary (article 'Rorarius'), he raised objections to it, in which he was inclined even to think that I was attributing too much to God - more than it is possible to attribute.
But he was unable to explain why this universal harmony, according to which every substance exactly expresses every other through the relations it has with them, was impossible.
５９． 更には、神の偉大さを申し分なく高めるものは（既に証明を経たと敢えて言うが）この仮説の他に無い。
このことはベール氏も認めた。
氏が「辞典」（ロラリウスの項）に載せた反対論を見ると、私が神にあまりに多くのこと、可能性以上のことを認めすぎている、とさえ言いかねない様子である。
しかし、ではこの普遍的調和、凡ての実体が他の凡ての実体を自分のそれに対する関係に従って厳密に表出するようになっている普遍的調和が何故不可能であるかという理由を、ベール氏は一つも示すことができなかった。
60. Further, one sees in what I have just said the a priori reasons why things could not be otherwise than they are.
For God in regulating the whole has had regard for each part, and in particular for each monad, whose nature being representative, nothing can limit it to representing only a part of things, although it is true that this representation is only confused as regards the detail of the entire universe, and can be distinct only as regards a small part of things, namely, those that are either nearest or greatest in relation to each of the monads; otherwise each monad would be a divinity.
It is not in their object, but in the mode of their knowledge of the object, that monads are limited.
They all move confusedly toward the infinite, the whole; but they are limited and distinguished through the degrees of their distinct perceptions.
６０． 更には、私が今ちょうど述べたことの中に、何故事象の起こり具合がこうなっていてああはなっていないかというアプリオリな理由がわかる。
というのは、神は全体を治めながらそれぞれの部分特にそれぞれの単子を観ているが、単子は表現的であることを本性としているから、何物もこれに制限を加えて事象の一部分しか表現しないようにさせることができないからである。
尤もこの表現は全宇宙の細部に於いては混雑であることを免れず、事象全体の僅かな部分において、即ちそれぞれの単子に対する関係から言って最も近い事象もしくは最も大きい事象に於いてしか判明であるわけにはいかない。
さもないとそれぞれの単子は神になってしまう。
つまり単子が制限を受けているのはその対象においてではなく、その対象を認識する仕方に於いてである。
単子はどれもこれも混雑にではあるが無限に向かい全体に向かっている。
しかしそれぞれ制限を受け、判明な表象の程度によって区別されている。
61. And composites agree in this respect with simple substances.
For all is a plenum (and thus all matter is connected) and in the plenum every motion has some effect upon distant bodies in proportion to their distance, so that each body not only is affected by those which are in contact with it and in some way feels the effect of everything that happens to them, but also is indirectly affected by bodies touching those with which it is in immediate contact.
It follows that this communication extends to any distance, however great.
And consequently every body feels the effect of all that takes place in the universe, so that one who sees all could read in each what is happening everywhere, and even what has happened or will happen, observing in the present that which is far off in time as well as in place: sympnoia panta, as Hippocrates said.
But a soul can read in itself only what is represented there distinctly; it cannot unpack all at once all its mplications, for they extend to infinity.
６１． そして合成体はその点において単純体と符合する。
実際凡てが充実しているのであらゆる物質は連結しているし、充実空間では凡ての運動は隔たった物体にも距離に応じて効果を及ぼすから、各物体はそれに接触する物体から状態の変化を受けて、そこに起こる凡てのことをどういう風にか感ずるばかりでなく、又それらのものを介して、各物体に直接触れている物体に更に触れている物体の作用を感ずる。
その結果この交通はどんな遠いところへも達するということになる。
従って凡ての物体は宇宙の中に起こる凡てのことの影響を感じるから、凡てを見る者はあらゆる所で今起きていることばかりでなく、今までに起きたことやこれから起きることまでも各物体の中に読み取ることができ、時間的にも空間的にも遠く隔たっていることを現在の中に認めるのである。
「万物同気」とヒポクラテスは言った。
しかし精神は自分自身を見てもそこに判明に表現されていることしか読み取ることはできない。
精神はその内に含んだものを一度にすっかり展開することはできない。
それは無限に及んでいるのである。
62. Thus, although each created monad represents the whole universe, it represents more distinctly the body which is specially assigned to it, and of which it is the entelechy; and as this body expresses the whole universe through the connection of all matter in the plenum, the soul also represents the whole universe by representing this body, which belongs to it in a particular way. (sec. 400)
６２． このようにして創造された単子はそれぞれ全宇宙を表現してはいるが、特にその単子の用に当てられていて、その単子を自分のエンテレケイアとしている物体をことさら判明に表現する。
そうしてこの物体は、あらゆる物質が充実空間の中で結合していることによって宇宙全体を表出しているものであるから、精神は特に自分に属している物体を表現することによって同時に宇宙全体を表現する。
63. The body belonging to a monad, which is its entelechy or soul, constitutes with the entelechy what can be called a living thing, and with the soul what is called an animal.
Now this body of a living thing, or animal, is always organic; for as every monad is, in its own way, a mirror of the universe, and as the universe is regulated according to a perfect order, there must also be an order in that which represents it, i.e., in the perceptions of the soul, and consequently in the body, according to which the universe is represented in the soul. (sec. 403)
６３． 単子に属してその単子を自分のエンテレケイア又は精神としている物体は、エンテレケイアと一緒になって生物と名づけ得るものを構成し、精神と一緒になって所謂動物を構成する。ところでこの生物又は動物の身体は常に有機的である。
凡て単子は自分流儀に宇宙の鏡であり、宇宙は完全な秩序に整えられているから、表現するものの中に、言い換えれば精神の表象の中に、従って又精神が宇宙を表現する際の拠り所になる身体の中にも秩序があるに違いない。
64. Thus the organic body of each living thing is a kind of divine machine or natural automaton, which infinitely surpasses all artificial automata.
For a machine made by human art is not a machine in each of its parts.
For instance, the tooth of a brass wheel has parts or fragments which for us are no longer artificial things, and which have nothing to indicate the machine in relation to which the wheel was intended to be used.
But machines of nature, that is, living bodies, are still machines in their smallest parts, to infinity.
It is this which constitutes the difference between nature and art, that is, between divine art and ours. (secs. 134, 146, 194, 403)
６４． このように生物の有機的な身体は、それぞれ神的な機械もしくは自然的な自動機械ともいうべくどんな人工的な自動機械よりも無限にすぐれている。
何故かといえば人間の技術で造った機械はその一々の部分まで機械になっていない。
例えば真鍮で造った歯車の歯の部分もしくは断片は我々から見るともう人工的なものではなく、その歯車の用途から考えても一向機械らしいところを示していない。
しかし自然の機械即ち生物の身体はその最も小さい部分に於いてこれを無限に分割して行ってもやはり機械になっている。
これが自然と技術との差異である。
言い換えれば、神の技術と我々の技術の差異である。
65. And the Author of nature has been able to practice this divine and infinitely marvelous art, because each portion of matter is not only infinitely divisible, as the ancients recognized, but also actually subdivided without end, each part into parts, of which each has some motion of its own; otherwise it would be impossible for each portion of matter to express the whole universe. (Prelim. Disc., sec. 70; sec. 195.)
６５． そして自然の創作者はこの無限に素晴らしい神的な技巧を働かすことができた。
何故かと言うと、物質のどの部分も古代の人が認めたように無限に分けることができるというだけでなく、各部分は現実的にも更に細かく無限に分かれている部分のまた部分という風になり、しかもその細かい部分がそれぞれ何か固有の運動をしているからである。
さもなければ物質の各部分が全宇宙を表出し得るとはいえなくなる。
66. From this we see that there is a world of creatures, living things, animals, entelechies, souls in the smallest portion of matter.
６６． このことから物質の最も小さい部分にも創造物、生物、動物、エンテレケイア、精神が非常に沢山入っていることがわかる。
67. Each portion of matter can be conceived as a garden full of plants, and as a pond full of fishes.
But each branch of a plant, each member of an animal, each drop of its humors is also such a garden or such a pond.
６７． 物質の各部分は、植物が一面に生えている庭や魚が一杯入っている池のようなものだと考えることができる。
しかもその植物の枝やその動物の肢体やその水滴それぞれがまたそういう庭であり池なのである。
68. And although the earth and the air which are between the plants of the garden, or the water which is between the fish of the pond, are neither plants nor fish, yet they also contain plants and fishes, but most often so minute as to be imperceptible to us.
６８． そして、その庭の植物の間に挟まっている土と空気又はその池の間に挟まっている水は植物や魚ではないけれども、それは又植物や魚を含んでいる。
ただ大概の場合非常に微細で我々にはそれを表象することができないのである。
69. Thus there is nothing fallow, nothing sterile, nothing dead in the universe, no chaos, no confusion save in appearance, somewhat as might it appear in a pond at a distance, in which one would see a confused movement and, as it were, a swarming of fish in the pond, without separately distinguishing the fish themselves. (Pref. [GP V 40, 44])
６９． 従って、宇宙には未耕のところ不毛のところ生命の無いところは一つもなく、混沌もなければ混雑もない。
有ると思うのは外観だけのことである。
ある距離から池を見たときに魚そのものを一つ一つ見分けられないで池の魚の混雑な運動、いわばその蠢きが見えるといようなものである。
70. Hence we see that each living body has a dominant entelechy, which in an animal is the soul; but the members of this living body are full of other living things, plants, animals, each of which also has its entelechy, or its dominant soul.
７０． そこから、生物の身体にはそれぞれ主となってそれを支配しているエンテレケイアがあり、動物においてはそれが精神だということがわかる。
しかし、この生物の身体の分肢には他の生物、植物、動物が充ちていて、それぞれに主となって支配しているエンテレケイアもしくは精神がある。
71. But it must not be imagined, as has been done by some who have misunderstood my thought, that each soul has a mass or portion of matter belonging exclusively to itself or assigned to it forever, and that it consequently possesses other inferior living things, destined to serve it forever.
For all bodies are in a perpetual flux like rivers, and parts enter them and leave them continually.
７１． けれどもある人々のように、私の思想を誤解して
「各の精神はそれに固有な即ち永遠にそれの用に充てられた物質の塊もしくは部分を持っている。従って、いつまでもそれの用を勤めていく筈の他の下等な生物を所有している。」などと考えてはいけない。
凡ての物体は河のように永遠な流動を続けているもので、その部分部分は絶えずそこに入ったりそこから出たりしているのである。
72. Thus the soul changes its body only little by little, and by degrees, so that it is never deprived at once of all its organs; and there is often metamorphosis in animals, but never metempsychosis or transmigration of souls; nor are there entirely separated souls or spirits without bodies.
God alone is completely without body. (secs. 90, 124.)
７２． それで精神は少しづつ段々にしか身体を取り替えないからその器官を凡て一遍に失うことは決してない。
動物には変態ということはよくあるのだが、輪廻即ち精神が転生するということは決してない。
また、全く遊離している精神というのも無く身体を持たない精霊というものも無い。
ただ神のみが完全に身体から離れている。
73. It also follows from this that there is never absolute generation nor, strictly speaking, complete death, involving the separation of the soul.
What we call generations are developments and growths; what we call deaths are envelopments and diminutions.
７３． その結果としてまた、絶対的な発生も厳密な意味における完全な死即ち精神の分離も決してない。
我々が発生と名づけていることは発展・展開および増大であり、死と名づけているのは包蔵および減少である。
74. Philosophers have been much perplexed about the origin of forms, entelechies, or souls; but today when it has become known through careful studies of plants, insects, and animals that the organic bodies of nature are never products of chaos or putrefaction, but always come from seeds, in which there was undoubtedly some preformation, it is judged that not only was the organic body already there before conception, but also a soul in this body, and, in short, the animal itself; and that through conception this animal has merely been prepared for a great transformation, in order to become an animal of another kind.
Something like this is seen even apart from generation, as when worms become flies and caterpillars become butterflies. (secs. 86, 89; Pref. [GP V 40ff]; secs. 90, 187, 188, 403, 86, 397)
７４． 哲学者は、形相、エンテレケイアもしくは精神の起源について頗る困惑してきた。
しかし今日では、植物、昆虫、動物に関する注意深い研究によって自然の有機体が決して混沌や腐敗からは生ぜず、いつも、種子その中に疑いも無くある種の豫先形成ともいえるものを含んでいる種子によって生じるといことが知られてきた。
これは有機的身体が受精以前から既にそこに存していたというだけでなく、その身体の中にある精神も、一口に言うと動物そのものも、そこに存していたといことからわかる。
そして、受精作用によっては、ただその動物が別種の動物になるための大きな変形を受ける準備がなされているにすぎない。
これと似たことが発生以外に、それは例えば蛆が蝿になり毛虫が蝶になる時に見られる。
75. Those animals of which some are raised by means of conception to the rank of larger animals may be called spermatic; but those among them which remain in their own kind (that is, the majority) are born, multiply, and are destroyed like the large animals, and it is only a few elect that pass to a greater theater.
７５． 動物のうちには、受精作用によって更に大きい動物の段階に達するものがあり、それは精子的動物と呼ぶことができる。
しかしそのうちで元の種類に留まっているもの、つまり大部分のもの、は大きな動物と同様に、生まれ繁殖しそして滅びてしまい、ただ少数の選ばれたものだけが前よりも大きい舞台に移って行く。
76. But this was only half the truth: I judged, therefore, that if the animal never begins naturally, it no more ends naturally, and that not only will there be no generation, but also no complete destruction or death in the strict sense.
And these a posteriori reasonings, drawn from experience, agree perfectly with my a priori principles, as deduced above. (sec. 90)
７６． しかしこれは真理の半面に過ぎなかった。
だから私は、「もし動物が決して自然的に生じないとすれば自然的に滅びることもない。そして発生もなければ完全な破壊もしくは厳密な意味での死もない。」と判断した。
そこでこのアポステオリに行った経験からの推理は、上に述べたようなアプリオリに演繹した私の原理と完全に一致する。
77. Thus it may be said that not only is the soul (mirror of an indestructible universe) indestructible, but also the animal itself, even though its machine may often perish in part and cast off or put on organic coverings.
７７． このようにして、不滅な宇宙の鏡である精神は不滅であるばかりでなく、動物それ自体もまた、動物の機構がしばしば部分的に死滅して有機的な殻を脱いだり着けたりするにも拘らず、やはり不滅であるということができる。
78. These principles have given me a way of explaining naturally the union or rather the conformity of the soul and the organic body.
The soul follows its own laws, and the body likewise follows its own laws; and they agree with each other in virtue of the harmony preestablished among substances, since they are all representations of the same universe. (Pref. [GP V 39]; secs. 340, 352, 353, 358)
７８． これらの原理によって私は精神と有機的な身体との結合もしくはむしろ一致を自然的に説明する方法を得た。
精神は精神自身の法則に従い身体は身体自身の法則に従う。
そして精神と身体とが互いに一致するのはあらゆる実体の間に存する予定調和による為であり、それはまた実体が元来同一の宇宙の表現だからである。
79. Souls act according to the laws of final causes through appetitions, ends and means.
Bodies act according to the laws of efficient causes or motions.
And the two kingdoms, that of efficient causes and that of final causes, are in harmony with one another.
７９． 精神は欲求、目的、及び手段によって目的原因の法則に従って作用する。
身体は実現原因の法則即ち運動の法則に従って作用する。
しかもこの二つの世界即ち実現原因の世界と目的原因の世界とは互いに調和している。
※上記７８．も含め、所謂「予定調和説」である。精神と身体が互いに調和している仮説。
80. Descartes recognized that souls cannot impart any force to bodies, because there is always the same quantity of force in matter.
Nevertheless he believed that the soul could change the direction of bodies.
But this is because in his time it was not known that there is a law of nature which affirms also the conservation of the same total direction in matter.
Had Descartes noticed this he would have come upon my system of preestablished harmony. (Pref. [GP V 44]; secs. 22, 59, 60, 61, 63, 66, 345, 346 sqq., 354, 355)
８０． デカルトは、物質の中には常に同一量の力があるので、精神が身体に力を与えることはできないということを認めた。
にもかかわらず、彼は身体の方向を変えることができると信じていた。
しかしこれはデカルトの時代にはまだ「物質の中における同一方向全体の保存」という自然法則を知らなかったためである。
もしデカルトがこれに気が付いていたなら、彼も私の「予定調和説」を採るようになっていたであろう。
81. According to this system bodies act as if (to suppose the impossible) there were no souls, and souls act as if there were no bodies, and both act as if each influenced the other.
８１． 予定調和説によると、身体は身体であたかも精神が無いかのように（これは不可能な仮定であろうが）作用し、精神は精神であたかも身体が無いかのように作用し、しかも両方とも互いに作用を及ぼしあうように作用する。
82. As regards minds or rational souls, though I find that what I have just said is at bottom true for all living things and animals (namely that animals and souls only begin when the world begins and no more come to an end than the world does), yet there is this peculiarity in rational animals, that their small spermatic animals, so long as they are only that, have merely ordinary or sensitive souls; but when those who are chosen, so to speak, attain to human nature through an actual conception, their sensitive souls are elevated to the rank of reason and to the prerogative of minds. (secs. 91, 397)
８２． 「精神」即ち理性的精神については、今ちょうど述べたことはあらゆる生物や動物に対しても最終的には真実である（即ち動物とその精神も世界と共にしか生ぜず、又世界と共にしか滅びない）ということは認めるけれども、理性的動物にはこの特殊なところがあり、その小さい精子的動物は精子的動物に留まっている限り通常の精神即ち感覚的精神しか持っていない。
しかし、そのうちのいわば選ばれたものが現実的受精によって人間の本性に到達し、その感情的精神は高められて理性の段階即ち所謂「精神」の特権に達するのである。
83. Among other differences which exist between ordinary souls and minds, some of which I have already noted, there is also this: that souls in general are living mirrors or images of the universe of created things, but that minds are also images of the divinity itself, or of the author of nature, capable of knowing the system of the universe and of imitating it to some extent through architectonic patterns, each mind being like a small divinity in its own sphere. (sec. 147)
８３． 通常の精神と理性的精神との間には多くの差があって、そのうちの幾つかは既に述べたが、尚以下のような差異もある。
即ち、精神一般は「創造物の宇宙」の活きている鏡もしくはイメージであるが、理性的精神は更に神性そのもの又は自然の創作者そのもののイメージであって、宇宙の体系を知ることができ、建築術の雛形によってある点まで宇宙を模倣することもできるから、それぞれの「精神」は、自分の管轄区域における小さな神のようになっている。
84. It is this that enables minds to enter into a kind of society with God, and makes it that, in relation to them, he is not only what an inventor is to his machine (which is the relation of God to other created things), but also what a prince is to his subjects, and even what a father is to his children.
８４． これによって理性的精神は神とある種の交友を持つことができ、神は理性的精神に対して、発明者がその機械に対する関係（つまり、神が理性的精神以外の創造物に対する関係）だけでなく王子がその臣下に対する関係更には父が子に対する関係も持つことになる。
85. From this it is easy to conclude that the collection of all minds must compose the city of God, that is, the most perfect state that is possible, under the most perfect of monarchs. (sec. 146; Summary, Obj. 2)
８５． このことから容易に、あらゆる理性的精神の集合は神の国即ち最も完全な君主の下でのできる限り最も完全な国家を構成していなければならない、と結論できる。
86. This city of God, this truly universal monarchy, is a moral world in the natural world, and is the most exalted and most divine among the works of God; and it is in it that the glory of God truly consists, for he would have no glory were his greatness and goodness not known and admired by minds.
It is also in relation to this divine city that God properly has goodness, whereas his wisdom and power are manifested everywhere.
８６． この神の国、この真に普遍的な王国は、自然界の中に存する倫理世界であり、神の作品のうちで最も崇高で最も神的なものである。
この国の中にこそ神の光栄が真に存している。
なぜなら、もし神の偉大さや神の善意を理性的精神が認識し嘆賞しないならば、神の光栄は存しないことになるからである。
神の知恵と神のパワーは到る所に顕れているけれども、神が適切に善意を持っているのはこの神の国に対してである。
87. As we have shown above that there is a perfect harmony between the two natural kingdoms, the one of efficient causes, the other of final causes, we should notice here also another harmony between the physical kingdom of nature and the moral kingdom of grace, that is, between God considered as architect of the machine of the universe and God considered as monarch of the divine city of minds. (secs. 62, 74, 118, 248, 112, 130, 247)
８７． 我々は上記のように二つの自然界、即ち一つは実現原因界ともう一つは目的原因界、の間に完全な調和があることを示したが、ここに尚自然の物理的世界と恩恵の倫理世界との間にもまた完全な調和があることを認めなければならない。
即ち、宇宙という機械の建築者として考えられた神と理性的精神が住む神の国の君主として考えられる神の間の完全な調和である。
88. This harmony brings it about that things are led to grace by the very ways of nature, and that this globe, for example, must be destroyed and repaired by natural means at moments when the government of spirits requires it, for the punishment of some and the reward of others. (secs. 18 sqq., 110, 244, 245, 340)
８８． この調和によって、事象はまさに自然の途を経て恩恵に導かれることになり、例えば、この地球も理性的精神に対する統治がそれを要求する時ごとに、自然的な手段を経て破壊されたり修復されたりしなければならなくなる。
それはあるものを懲罰し他のものを褒章するためである。
89. It may also be said that God as architect satisfies in every respect God as legislator, and thus that sins must carry their penalty with them, through the order of nature, and even in virtue of the mechanical structure of things; and likewise that noble actions will attain their rewards by mechanical means, in relation to bodies, although this cannot and ought not always to happen immediately.
８９． 建築者としての神はあらゆる面において立法者としての神を満足させる。
そして罪悪は自然の秩序によって、また、まさに事象の機械的な構造によってその刑罰を背負って歩かなければならない。
同様に、高貴な行いは、物体に対する機械的な手段をもってその褒賞を得るようになる。
ただこのことは必ずしも常にすぐさま起こりえるとは限らずまた起こるべきだとも限らない。
90. Finally, under this perfect government no good action will go unrewarded and no bad one unpunished, and everything must result in the well-being of the good, that is, of those who are not dissatisfied in this great state, but who trust in providence, after having done their duty, and who love and imitate, as they should, the author of all good, finding pleasure in the contemplation of his perfections, as is the way of genuine pure love, which takes pleasure in the happiness of the beloved.
This is what leads wise and virtuous people to devote their efforts to everything which appears in harmony with the presumptive or antecedent will of God, and yet makes them content with what God actually brings about by his secret, consequent or decisive will, recognizing that if we could sufficiently understand the order of the universe, we would find that it exceeds all the wishes of the wisest, and that it is impossible to make it better than it is, not only for the whole in general but also for ourselves in particular, if we are attached, as we ought to be, to the author of the whole, not only as the architect and efficient cause of our being, but as to our master and to the final cause which ought to be the whole aim of our will and which alone can make for our happiness. (secs. 134, 278; Pref. [GP V 27, 28])
９０． 最後に、この完全な統治の下においては善くない行いには褒賞はなく、悪くない行いには懲罰はない。
凡てのことは善い人々にとっては善い結果に終わらなければならない。
善い人々とは、この偉大な国にあって不満をいだかず、自分の義務を果たした上は神の摂理を信頼し、凡ての善の創作者（神）を申し分なく愛しかつ模倣し、自分の愛する者の幸福を見て喜ぶ本当の純粋な愛の本性に従って、神の有する完全性を沈思して楽しむ人々のことである。
このことによって賢明なそして有徳な人々は、推定に基づくもしくは先行する神の意思と調和して現れる凡ての事柄に力を尽くすよう導かれると共に、神の秘密により帰結として後から出てくる確定した神の意思によって実際起こることにも満足する。
その際、もし我々が宇宙の秩序を十分に理解し得るならば、その秩序は最も賢明な人々のあらゆる願望よりも優れており、これを現在よりも更に善くする事はできない、ということを我々は認めるであろう。
しかもこれは、一般に全体にとってだけのことではない。
我々が、万物の創造者（神）に対して、単に「建築者」即ち我々の存在の実現原因としてばかりでなく、我々の「主」即ち我々の意思の全体目標たるべき目的原因、それのみが我々の幸福を成しえる目的原因としての創造者に対して、当然感ずべき愛着を感じるならば、特別に我々自身にとってもそういえるのである。
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G.W. Leibniz / Donald Rutherford, UCSD / drutherford@ucsd.edu
Last update: October 1, 1999
（２００７年５月５日；第一版 Copyright 寒泉）